cierpienie

cierpienie:

1) filoz. Dojmujące, subiektywne przeżycie mające źródło zarówno w różnego rodzaju brakach (głód, nędza, choroba, kalectwo i niespełnionych pragnieniach — A. Schopenhauer), jak i w przesycie powodującym nudę, w wysiłku towarzyszącym twórczości i rozwojowi człowieka, w namiętnościach powstających w międzyludzkich relacjach (miłość, zazdrość, zawiść), a także w braku tych relacji (samotność), w nieszczęściach lub tragicznych zdarzeniach losu. Źródła c. można sprowadzić do: cielesnej natury ludzkiej (ciało), niespełnionych pragnień lub przesytu, istoty życia, które rozwija się i trwa za cenę c., zła, będącego skutkiem ludzkich czynów i nieszczęść spowodowanych zdarzeniami losu. C. jest jednym z bardziej dokuczliwych doświadczeń. Choć niepojęte i często trudne do udźwignięcia, jest splecione z życiem nierozdzielnie. Nie jest jakimś szczególnym przypadkiem, który przytrafia się człowiekowi, ale czymś bez czego życie ludzkie nie jest możliwe. Od c. nie można uciec. Dlatego stanowiło ono jeden z podstawowych tematów zarówno antycznej tragedii, jak i literatury XX w., ksiąg świętych oraz filozoficznych.
Mimo że przyczyną c. jest ból, nie jest ono tożsame z bólem; jest przeżyciem. Bez przeżycia, refleksji, doznania nie można mówić o c. Większą rolę niż ból odgrywa w nim wrażliwość. Jednak ani obiektywne, ani subiektywne źródła nie wyjaśniają rzeczywistych przyczyn c. Tradycja rel., zwłaszcza chrześc., wskazywała na osobisty grzech jako źródło c. Było ono ważnym nośnikiem religijności; rozumiano je jako skutek grzechu, karę, a jednocześnie „lekarstwo”, dzięki któremu człowiek miał otworzyć się na przebaczenie Boga. Jednak związek między osobistą winą a c. odrzuciła już Księga Hioba. Cierpią także ludzie niewinni. Bezpośrednią przyczyną nie jest także grzech pierworodny, na który wskazywał św. Augustyn, gdyż choć wszyscy ludzie — wg Biblii — są dziedzicami tego grzechu, to c. nie jest jednakowo rozłożone między ludźmi. Przyczyny c. pozostają tajemnicą.
Najbardziej widoczne jest c. fizyczne. Polega ono na przeżyciu jedności z własnym ciałem i niemożności ucieczki od niego (E. Levinas), ograniczeniu i częściowemu zniszczeniu empirycznego bytu (K. Jaspers); w c. fizycznym człowiek doświadcza życia „do żywego” (P. Ricoeur). Odmienne od c. fizycznego jest c. duchowe. Nie jest ono związane z fiz. bólem, choć w swej bolesności może być o wiele bardziej dojmujące. C. duchowe jest najczęściej spowodowane śmiercią bliskich osób albo ich cierpieniem. W c. człowiek doświadcza głębokiego osamotnienia, które ma kilka stopni. Najpierw jest to poczucie swej niezastępowalności (nikt nie może go zastąpić w c.), następnie niekomunikowalności (niemożliwości bycia zrozumianym przez innych), wrogości, a wreszcie złudnego poczucia bycia wybranym do c. (Ricoeur). C. zmniejsza także zdolność działania. Początkowo jest to ograniczenie zdolności mówienia (c. zdobywa się jedynie na krzyk i łzy), ograniczenie w wykonywaniu czynności, następnie w zdolności do opowiadania o sobie, wreszcie cierpiący może utracić szacunek do samego siebie (Ricoeur).
O ile bólowi można próbować zaradzić, o tyle w c. ujawnia się bezradność człowieka. C. charakteryzuje się więc przede wszystkim przeżyciem bezradności. Cierpimy, gdyż jesteśmy bezsilni, bezwolni wobec tego, co stanowi granicę naszej wolności, ponieważ nie jesteśmy w stanie usunąć bólu fiz., nie możemy ulżyć cierpieniu bliskich nam osób (w c. nie możemy zastąpić innych, ani inni nie mogą zastąpić nas, gdyż c. jest jedną z sytuacji granicznych), nie możemy osiągnąć czegoś z powodu nieprzekraczalnych ograniczeń tkwiących w nas samych, nie potrafimy zmusić innych do miłości, nie umiemy przywrócić życia tym, których kochaliśmy. Bezradność c. stanowi ośmieszenie wolności, gdy dzieje się coś, na co człowiek nie ma wpływu (zdarzenia losowe, uczynki innych ludzi), a także to, co leżało w granicach możliwości wyboru samego człowieka, a co jest już nieodwracalne. C. przejawia się często jako niemożliwość odwrócenia czasu i zdarzeń. Jest ono przeżyciem bezradności także w tym sensie, że trudno jest radzić innym, jak mają postępować, jakie podjąć decyzje. Żadna bowiem rada nie przystaje do samego doświadczenia c.
Ludzie zajmują różne postawy wobec c. Jedni uciekają przed c. w pustą radość i rozrywkę (B. Pascal), próbują je przytępić albo ulegają apatii czy wręcz rezygnacji i rozpaczy. Inni aktywnie je znoszą, usiłują je przezwyciężyć (M. Scheler). Zdaniem Ricoeura w stosunku do c. człowiek może wpaść albo w pułapkę moralizmu, albo doloryzmu. Moralizm polega na szukaniu związków między c. a winą cierpiącego, natomiast doloryzm — na znajdowaniu upodobania w c. i może osiągnąć punkt kulminacyjny w mesjańskiej idei bycia wybranym do c.
Człowiek stara się także dokonać apologii c. Według G.W. Leibniza c. wychodzą ludziom na dobre, albowiem szybciej prowadzą ich do doskonałości; c. uczy prawdy o życiu, budzi człowieka z marzycielstwa (Nietzsche); oczyszcza duszę, ułatwia oderwanie od przywiązań, niszczy zło moralne (P. Teilhard de Chardin); pozwala człowiekowi zdobyć świadomość siebie samego i doświadczyć własnej odrębności; uczy poznawania własnych granic (M. de Unamuno); łączy ludzi między sobą i tworzy między nimi więź (J. Patočka); uczy współczucia dla innych cierpiących (H. Elzenberg), a także większej odpowiedzialności za innych (A. Schweitzer); kruszy w człowieku zarozumiałość i pychę, poszerza horyzonty życia (Elzenberg); jest próbą człowieczeństwa (J. Tischner). Natomiast H. Bergson takie usprawiedliwienia c. odrzucał.
Szczególną próbą apologii c. jest apologia religijna. C. jest często doświadczane jako zło, a to, co złe, nie powinno istnieć. Rodzi się zatem pytanie dlaczego to, czego być nie powinno, istnieje? Czy c. może zostać usprawiedliwione? Czy możemy wskazać w horyzoncie ludzkiego rozumu na jakąś wartość, która pozwoliłaby zło c. przemienić w dobro? Jak pogodzić c., zwłaszcza niewinnych istot, z dobrocią i wszechmocą Boga? Takie pytania stawiała teodycea, biorąca w obronę Boga. Mimo, że z argumentami klas. teodycei rozprawił się I. Kant (O niepowodzeniu wszelkich prób filozoficznych w przedmiocie teodycei), stwierdzając, że Bóg uznał człowieka godnym, aby mu ukazać swą mądrość stwórczą przede wszystkim od strony jej niezbadaności, formułowano nowe argumenty, już nie tyle broniące Boga przed oskarżeniami, co wskazujące na sens c. Należą do nich te, które usiłują odnaleźć sens bądź w samym c. (S. Weil), bądź poza nim (W. Frankl), albo też w interpretacji c. jako próby ze strony Boga (F. Rosenzweig, Ricoeur, Ph. Nemo).
Spór o sens c. jest wciąż otwarty. Powtarzane są stare argumenty bądź formułowane nowe. Wzmocnienie przychodzi ze strony filozofii analitycznej (m.in. J. Hick, R. Swinburn, A. Plantinga) lub od zwolenników idei cierpiącego Boga (M. de Unamuno, L. Pareyson). Żaden z argumentów nie jest jednak rozstrzygający. Dlatego możliwe jest przekonanie o porażce Bytu w walce z Nicością — zgodnie z najkrótszą historią świata A. France’a: „ludzie rodzili się, cierpieli i umierali”, oraz rel. wiara w sens c., jeszcze ukryty przed człowiekiem. Możliwy jest zarówno wybór określonej argumentacji, jak i rozpatrywanie pytania o sens c. jako wyrazu skargi.

Tadeusz Gadacz

2) religiozn. Zjawisko psychofiz. traktowane w religiach jako istotne doświadczenie człowieka, ujmowane w zasadniczych aspektach: teologiczno-doktrynalnym (problemy pochodzenia, celu i wartości c.; teodycea) oraz rytualno-kultowym (ofiara, inicjacja, asceza). Związek między oboma aspektami jest niekiedy bardzo wyraźny (np. w przedkolumbijskim Meksyku), niekiedy zaś — trudny do odtworzenia. Różna jest waga problemu c. w rozważaniach teologicznych różnych religii. Podczas gdy w staroż. religiach Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia, Izrael, Iran) jest ono tylko jednym z wielu elementów składających się na obraz świata i z reguły wyjaśnia się je bądź jako skutek grzechu zakłócającego ład świata (Egipt), bądź nieposłuszeństwa wobec bogów (Mezopotamia) lub złamania przymierza z Bogiem (Izrael), czy też dokonania świadomego wyboru zła (Iran), to w chrześcijaństwie i niektórych religiach Wschodu (zwłaszcza w hinduizmie i buddyzmie) c. stanowi jedno z najbardziej istotnych pojęć.
Religie plemienne koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniu pochodzenia c., które wyjaśniają za pomocą mitów ukazujących, w jaki sposób człowiek utracił nieśmiertelność, wieczną młodość, niezniszczalne zdrowie i niewinność — przez swą niewiedzę, nieposłuszeństwo wobec bogów lub fatalny zbieg okoliczności. Z drugiej strony c. odgrywa dużą rolę w rytuałach inicjacyjnych, będąc ważną próbą w procesie osiągania dojrzałości (ból, okaleczenia, samoograniczenie potrzeb) lub środkiem osiągania ekstazy umożliwiającej poznanie wyższych światów. Starożytni Egipcjanie oceniali c. negatywnie, uważając je za nieubłaganą konsekwencję naruszania ładu świata (maat), przy czym miało ono dotknąć sprawcę tego czynu bądź już w świecie doczesnym (pokrzyżowanie jego planów życiowych, dotkliwe kary za wykroczenia, degradacja społ.), bądź w zaświatach, gdzie po orzeczeniu winy przez trybunał 42 bogów pod przewodnictwem Ozyrysa, sprawca miał przebywać w najciemniejszych rejonach podziemia do samego końca świata. Natomiast otaczającą ich ziemską rzeczywistość staroż. Egipcjanie uważali za dobro i źródło radości, dlatego za jedną z najdotkliwszych kar powodujących c. uznawali krótkie życie. Mieszkańcy staroż. Mezopotamii widzieli źródła c. w czynnikach niezależnych od ludzkiego postępowania: w niezbadanych wyrokach losu, nieobliczalności i egoizmie bogów, którzy stworzyli człowieka jedynie dla zaspokajania własnych potrzeb, oraz w złośliwości licznych demonów. C. było dla nich zjawiskiem negatywnym i nieuniknionym, a jedynymi sposobami na jego zmniejszenie były próby zjednania opieki bogów przez ofiary i gorliwe okazywanie im czci oraz próby odgadywania przyszłości za pomocą rozwiniętych technik wróżbiarskich. Z kolei w wierzeniach staroż. Irańczyków, i w wyrastającej z nich uniwersalistycznej religii Zaratusztry, c. jest skutkiem działalności potężnego antyboga Angra Mainju, natomiast dobry stwórca świata, Ahura Mazda, nie ma z nim nic wspólnego; c. w tej religii dualizmu dobra i zła jest ostatecznym losem tych, którzy sami wybierają niewłaściwą drogę. Starożytni Grecy widzieli w c. następstwo hybris, czyli próby wywyższenia się ponad bogów, która ściągała na ludzi katastrofę. W mitologii gr. doszły także do głosu inne poglądy na temat c.: c. jako skutek głupoty pierwszego człowieka (puszka Pandory) bądź też jako skutek ofiary poniesionej dla dobra ludzkości (Prometeusz). W interesujący sposób łączy c. z kosmogonią religia przedkolumbijskich Azteków: życiodajne ciała niebieskie zawdzięczają swe istnienie c., gdyż powstały dzięki poświęceniu bogów, którzy rzucili się w ogień, oddając swe życie, aby wszechświat mógł zaistnieć i funkcjonować. Ale wskutek tego ciała niebieskie potrzebują odtąd nieustannych krwawych ofiar, gdyż zaniechanie ich niechybnie spowodowałoby katastrofę kosmiczną. W ten sposób c. znajduje miejsce zarówno w teologii Azteków, jak i w ściśle związanym z nią rytuale krwawych ofiar.
Na ogół religie Indii i Dalekiego Wschodu przyznają c. o wiele większą rolę niż religie bliskowschodnie. Konfucjanizm widzi przyczynę c. w ludzkich słabościach i błędach, lecz nie uważa go wcale za nieprzezwyciężalne. Można je ograniczyć przez właściwe wychowanie, przestrzeganie właściwych zasad postępowania, unikanie skrajności i skrupulatne wypełnianie obowiązków. Natomiast taoizm wyraża pogląd na c. nieco zbliżony do staroż. Egipcjan: przyczyną c. jest nieznajomość zasady dao (tao) utrzymującej wszechświat w idealnej równowadze. Według tej koncepcji wszelkie c. zanika automatycznie, jeśli żyje się zgodnie z zasadą dao i odrzuca wszystko, co ją narusza. Poza chrześcijaństwem istotne znaczenie przypisuje się c. w religiach wyrosłych na gruncie indyjskim: hinduizmie i buddyzmie. Pojęcie c. łączy się w tych religiach nierozerwalnie z przekonaniem o istnieniu przyczynowo-skutkowego łańcucha wcieleń (sansara, karman), który powoduje, że c. jest nieuchronnie spowodowane przez złe czyny, których cierpiąca osoba dokonała w poprzednich żywotach. Jednakże prawdziwą przyczyną c. jest w gruncie rzeczy nieświadomość faktu, iż cała ziemska rzeczywistość jest iluzją (maja), a zatem i c. jest w rzeczywistości urojeniem umysłu wplątanego przez żądzę życia w odwieczne Koło Wcieleń. Hinduizm wskazuje wiele dróg wyzwolenia z c. aż do ostatecznego zjednoczenia indywidualnego ducha człowieka (atman) z absolutem (brahman). Nauka Buddy (buddyzm) jest jeszcze bardziej radykalna, gdyż kwestionuje nie tylko rzeczywistość otaczającego nas świata, lecz także i indywidualnej osobowości, która jest tylko zbiorem wielu różnych elementów (agregatów). Według Buddy życie człowieka jest nieustannym c. bez względu na to, czy doświadcza on mąk, czy też chwilowego zadowolenia, gdyż c. wynika już z samej niezgody człowieka na przemijanie, którego świadomość zatruwa mu nawet najprzyjemniejsze chwile. Wyzwolenie z c. polega na uświadomieniu sobie jego istotnych przyczyn i całkowitym wygaszeniu w sobie żądzy życia, gdyż ona jest przyczyną dalszej egzystencji (a zatem i dalszego c.) w nowym wcieleniu. Następstwem wyzwolenia jest osiągnięcie nirwany, rozumianej bądź jako pozaświatowe miejsce bytowania wszystkich wyzwolonych z kręgu wcieleń, bądź też jako stan — osiągalny jeszcze za życia — w którym wygasają wszelkie żądze i pragnienia będące przyczyną c.
W religii staroż. Izraelitów c. było często konsekwencją złamania przez naród wybrany przymierza zawartego z Jahwe, a jedynym sposobem jego odwrócenia czy uniknięcia był powrót do ścisłego przestrzegania zasad ustalonych przez Boga (Dekalog, Biblia). C. uzyskuje tu też po raz pierwszy walor pozytywny, gdyż jest ono ostatecznie początkiem drogi do opamiętania i powrotu ludu na właściwą drogę posłuszeństwa Prawu. Jahwe może jednak zsyłać c. również i na ludzi, którzy gorliwie wypełniają jego przykazania, aby wypróbować ich wiarę (Hiob). W najbardziej konsekwentnej religii monoteistycznej świata, czyli w islamie, Allah jest jedynym źródłem wszelkich zjawisk, a zatem przyczyny c. są znane tylko jemu, wiernemu pozostaje zaś jedynie znosić je z całkowitym oddaniem i wiarą w mądrość Allaha, która sprawi, iż na końcu każdy otrzyma ostatecznie to, na co zasługuje. Wieczne c. jest zaś losem tych, którzy wątpią w Allaha i kwestionują jego wyroki.

Wiesław Bator

3) W chrześcijaństwie gł. źródłem nauki o cierpieniu jest Biblia. Zarówno Stary Testament, jak i Nowy Testament uczą, że c. jest karą za grzech pierworodny. Dopóki człowiek pozostawał w łączności z Bogiem nie miał podlegać ani cierpieniu, ani umieraniu. Natomiast Katechizm Kościoła katolickiego przypomniał, że c. jest związane z ograniczeniami właściwymi stworzeniu. Źródłem c. nie zawsze jest jednak grzech osobisty. Już Księga Hioba zakwestionowała związek między c. a grzechem, gdyż cierpi także niewinny. Podobnie Jezus stwierdził, że nie zawsze c. jest wynikiem grzechu (J 9,3). Stary Testament, opisując bezmiar c. narodu izraelskiego, ukazuje jego zbawcze znaczenie: c. może być próbą wierności, drogą oczyszczenia i uszlachetnienia, ekspiacją za własne grzechy i grzechy narodu, środkiem wychowawczym w ręku Boga. W Starym Testamencie pojawiła się także idea c. zastępczego. Podejmowały je osoby wybrane przez Boga. Idea c. zastępczego znalazła swój najpełniejszy wyraz w c. Sługi Jahwe, prefiguracji c. Jezusa Chrystusa.
Nowy Testament sens i znaczenie c. ukazuje poprzez zbawcze c. Chrystusa. Chrystus nie tylko litował się nad cierpiącymi, ale sam cierpiał (został odrzucony przez własny naród, doświadczył niewierności, udręki konania i śmierci). Sens swego życia i śmierci sam wyjaśniał w świetle c.; c. te, a zwłaszcza śmierć na krzyżu stały się powodem skandalu („skandal krzyża”). Chrystus uczył także, że w dniu sądu utożsami się z wszystkimi cierpiącymi (Mt 25,35–45). Zbawcza śmierć Chrystusa i jego Zmartwychwstanie oraz obietnica zbawienia nie usunęły jednak c. ze świata. Kościół katol. uczy zatem, że c. chrześcijanina są udziałem w c. Chrystusa. C., tak jak zło, niesprawiedliwość i śmierć mogą zachwiać wiarą. Dlatego każdy chrześcijanin, będąc zjednoczony z Chrystusem, powinien wierzyć, że nie cierpi sam, gdyż cierpi z nim Chrystus. Jego osobiste c. stanowi także okazję dopełnienia „braków udręk Chrystusa dla dobra jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1,24); c. mają więc wartość zbawczą i są zapowiedzią przyszłej chwały. Katechizm Kościoła katolickiego przypomniał także, że cierpią również zwierzęta. Dlatego sprzeczne z godnością ludzką jest niepotrzebne zadawanie c. zwierzętom.

Tadeusz Gadacz

Bibliografia

V.E. Frankl Homo patiens, Warszawa 1984;

H. Kuschner Kiedy złe rzeczy dzieją się dobrym ludziom, Warszawa 1994;

M. Scheler Cierpienie, śmierć, dalsze życie, Warszawa 1994;

A. Schopenhauer Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, Warszawa 1994;

C.S. Lewis Problem cierpienia, Katowice 1996;

O cierpieniu. O przyjemności, red. T. Gadacz, Kraków 1996;

T. Gadacz Enigma cierpienia, „Znak” 1998 nr 5.

J. Hick Evil and the God of Love, London 1966;

H. Küng Gott und das Leid, Einsiedeln 1967;

W. Sparn Leiden — Erfahrung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem, München 1980;

C.F. Geyer Leid und Böses in philosophischen Deutungen, Freiburg–München 1983;

H.-G. Janssen Gott, Freiheit, Leid, Darmstadt 1989;

Theodizee — Gott vor Gericht?, Hrsg. W. Oelmüller, München 1990;

O. Leaman Evil and Suffering in Jewish Philosophy, Cambridge 1995;

R. Swin-burne Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998;

H. Häring Das Böse in der Welt. Gottes Macht oder Ohnmacht?, Darmstadt 1999.

G. Mensching Die Bedeutung des Leidens im Buddhismus und Christentum, Giessen 1924;

J. Coste La souffrance, valeur du chrétien, Tournai 1957;

J.W. Bowker Problems of Suffering in Religions of the World, Cambridge 1970.

J.W. Rosłon Biblijne spojrzenie na zagadnienie choroby i cierpienia, „Collectanea Theologica” 1975 nr 45 z. 3;

H. Küng Bóg a cierpienie, Warszawa 1976;

E. Schillebeeckx Tajemnica nieprawości i tajemnica zmiłowania. Pytania wyrastające z ludzkiego cierpienia, „Znak” 1977 nr 29;

Jan Paweł II O cierpieniu, Warszawa 1985.