Urodził się ok. 560 p.n.e., we wsi Lumbini w pobliżu Kapilawastu (obecnie w Nepalu). Daty życia Buddy pozostają niepewne. Większość źródeł potwierdza, że żył 80 lat, nie zgadzają się jednak co do dat. Zgodnie z “długą chronologią” źródła syngaleskie umiejscawiają ostateczne wygaśnięcie Buddy (parinirwana) na 218 lat przed wstąpieniem króla Aśoki na tron (ok. 268 p.n.e.), natomiast “krótka chronologia”, potwierdzana przez źródła sanskryckie i chińskie, mówi o 100 latach przed tym zdarzeniem. Współcześnie coraz więcej zwolenników zyskuje mocno ugruntowana teza, że śmierć Buddy nastąpiła najprawdopodobniej pomiędzy 405 a 395 p.n.e. Nie ma pewności, co w ogromnej masie przypisywanych mu tekstów jest jego słowem, nie wiadomo też, jak wyglądał. Wizerunki pojawiły się dopiero w kilka wieków po jego śmierci, kształtowano je w oparciu o tradycje tekstualne, nie można jednak także wykluczyć, że teksty opisujące wygląd Buddy pisano albo korygowano pod wpływem kontaktu z wizerunkami — malowidłami lub rzeźbami. Ponieważ źródła nie zgadzają się również co do wielu faktów z jego życia, pod koniec XIX w. wysunięto przypuszczenie, że nie był postacią historyczną, a raczej bohaterem kulturowym o biografii nawiązującej do mitu solarnego. Współcześni uczeni nie mają wątpliwości co do historyczności postaci Buddy.
Życie Teksty i tradycje zgadzają się co do tego, że Siddhartha Gautama wywodził się z plemienia Śakjów, zamieszkującego nepalski region Teraj, graniczący z Niziną Hindustańską. Jego ojciec nazywał się Śuddhodana i był jednym z przywódców plemiennych, matką była Maja. Po narodzeniu się Siddharthy do domostwa Śuddhodany przybył wieszcz Asita i przepowiedział dziecku wielką przyszłość. Po przedwczesnej śmierci matki, wychowaniem chłopca zajęła się jej siostra. W wieku 29 lat Gautama porzucił żonę Jaśodharę i dom ojca, rozpoczynając tak etap samodzielnego poszukiwania wiedzy. Rozczarowany napotkanymi nauczycielami oddał się surowym umartwieniom i zyskał wówczas podziw pięciu innych ascetów. Jeden z przekazów tak opisuje ten czas: jadł raz dziennie, potem co drugi dzień, w końcu co siódmy dzień; nie jadł ryb ani mięsa — żywił się grzybami, zielem, ziarnem, mlekiem, żywicą drzew i korzonkami. Mroźne noce spędzał nago, na otwartej przestrzeni, skwarne dni w miejscach bez cienia. Wkradał się do obór i zjadał krowi nawóz; spożywał nawet własne odchody i mocz — dopóki jeszcze cokolwiek wydalał. Wyniszczony cieleśnie zasiadł do medytacji, z postanowieniem, że nie przerwie jej dopóty, dopóki nie pozna prawd leżących u podstaw egzystencji i związanego z nią cierpienia. Miał być wówczas kuszony przez Marę, buddyjskie wcielenie Zła; motywy śmiertelnego wyczerpania i kuszenia rozwijano w licznych tekstach i sztuce. Decyzja o przyjęciu pokarmu odsunęła od niego śmierć, ale i dotychczasowych uczniów; dla Siddharthy oznaczała „wstąpienie na środkową drogę” — pomiędzy niczym nieskrępowanym używaniem życia a skrajnymi, prowadzącymi donikąd umartwieniami. W noc wiosennej pełni księżycowej, siedząc z twarzą skierowaną na wschód pod wielkim figowcem (pippala, Ficus religiosa), rozpoznał strukturę wielkiego łańcucha przyczynowo-skutkowego, uświadomił sobie, że wszelka egzystencja jest nacechowana bólem (duhkha), że źródłem cierpienia jest żądza, że wyzbycie się żądzy niweczy cierpienie — i ujrzał ścieżkę wiodącą do jego zniweczenia. Uświadomił sobie, że to jego ostatnie życie, że się już nie odrodzi, i że jest odtąd Buddhą — Przebudzonym. Usłyszał wówczas wezwanie Brahmy, najwyższego z bogów, by uzyskanej wiedzy nie zachowywał dla siebie: „Powstań, Zwycięzco, przemierzaj świat […], niechaj naucza Wzniosły, są ludzie, którzy będą w stanie pojąć jego Naukę”.
Według niektórych przekazów, w przełomie, którego doświadczył Siddhartha podczas i bezpośrednio po długotrwałej medytacji, brało udział — choć pośrednio — kilka osób: wiejska dziewczyna, która dostarczyła mu jedzenie; wyniosły bramin, któremu przedstawił własną koncepcję źródeł społecznego prestiżu; dwójka kupców, dzięki którym otrzymał od „niebiańskich strażników stron świata” miskę jałmużną; nagi asceta, który odniósł się sceptycznie do twierdzenia, że Siddhartha, już jako Zwycięzca, nie potrzebuje żadnego mistrza, bowiem sam stał się największym z nauczycieli; wreszcie — pięciu dawnych towarzyszy, do których wygłosił w Sarnathu pierwsze kazanie (Sutra o puszczeniu w ruch koła Prawdy — Dharmaćakraprawartana-sutra). Można sądzić, że to swego rodzaju zapowiedź świata, w którego obrębie Budda będzie prowadził aż do śmierci w 80. roku życia działalność nauczycielską. Wieśniaczka i kupcy reprezentują w nim wieś i miasto, dwie bazy przyszłej wspólnoty wyznawców świeckich (upasaka), asceci, którzy zaakceptowali jego wewnętrzną przemianę — wspólnotę mniszą (bhikszu), nagi asceta i bramin — przeciwników, których poglądy Budda przez całe życie zwalczał. Każda z tych grup otrzymuje już wtedy odmienne przesłanie.
Według tejże tradycji po wygłoszeniu przez Buddę pierwszego kazania do wspólnoty mniszej przyłączył się bogaty młodzieniec, w ślad za nim do wspólnoty wyznawców świeckich dołączył jego ojciec – kupiec, a wraz z nim pięćdziesięciu innych kupców, jego przyjaciół, czy może wspólników. Pojawienie się tak dużej grupy kupców nie wydaje się przypadkowe. Życie Buddy przypadło na okres gwałtownego rozwoju gospodarczego krajów Niziny Hindustańskiej, zwłaszcza Magadhy, walczącej wówczas o hegemonię na subkontynencie. Pomiędzy VI i IV w. p.n.e. Magadha, bogata w ziemie rolnicze i złoża żelaza, weszła jako pierwsza w fazę intensywnego rozwoju i urbanizacji; znaczenie polityczne zawdzięczała strategicznemu położeniu, umożliwiającemu kontrolę nad „Drogą Północną” (uttarapatha) - indyjskim odcinkiem szlaku handlowego (rzecznego i lądowego), łączącego porty delty Gangesu z Iranem Achemenidów, a dalej z obszarem śródziemnomorskim. Harjankowie, założyciele państwa Magadhy, podporządkowali sobie leżące nad Gangesem sąsiednie państwa włączając tak wewnętrzny handel Magadhy w sieć dochodowej wymiany transkontynentalnej. Rozpad świata plemiennego, urbanizacja i otwarcie się na wymianę wywołały kryzys w relacji do tradycyjnego poglądu na świat, jego wyrazem był odnotowany w tekstach ferment ideowy, z którego wyłaniały się zalążki nowych światopoglądów, usiłujących intelektualnie sprostać atmosferze zmiany.
Nauczanie i wspólnota Budda odrzucił bramiński ekskluzywizm i wysunął nową koncepcję człowieczeństwa, opartego na przynależności nie do stanu (
warna) czy plemienia (
dźati — kasty hinduskie), lecz do ludzkiej powszechności, wyznającej i stosującej w życiu zasady moralne, wśród których naczelne miejsce winno zajmować niezadawanie krzywdy innym; koncepcję tę sformułował niejako równolegle z podjętym przez pierwsze indyjskie państwo wysiłkiem przezwyciężenia podziałów plemiennych i budowy terytorialnej tożsamości mieszkańców królestwa. Drugim źródłem jego sukcesu była troska, jaką włożył w konstrukcję wspólnoty świeckiej i mniszej (
sangha w szerszym znaczeniu), oraz ich relacji z władzą. Obie grupy powiązała z sobą niepisana umowa wymiany (
mahadana ‘wielki dar’), zgodnie z którą sprzyjająca naukom Buddy ludność łoży środki na utrzymanie miejscowej wspólnoty mnichów (sangha w węższym znaczeniu), mnisi zaś przekazują jej w zamian zbawczą naukę Buddy i związane z nią dobra kultury.
Od ludności „buddyjskiej” nie wymagano wyrzeczenia się dawnych form wiary; krytyce poddawano jedynie to w nich, co stało w jaskrawej sprzeczności z propozycją nowej moralności, przede wszystkim ofiary z ludzi i zwierząt, oraz wszelkie uzasadniane religijnie praktyki, które skutkowałyby dyskryminacją ludzi z racji ich urodzenia. W dochowanych tekstach brak przesłanek, na których podstawie można byłoby uformować obraz Buddy jako społecznego kontestatora. Fakt, iż ugiął się przed nakazem, by nie przyjmować do wspólnoty osób potrzebnych władcy albo mu wrogich, wskazuje, że był realistą. Ideał społeczeństwa równości, w którym autorytet i prestiż nie byłyby prostą funkcją pochodzenia, a wynikałyby raczej z walorów intelektualnych i posiadanej wiedzy, miał być realizowany we wspólnotach mnichów i mniszek. Za model dla tych wspólnot miały służyć współczesne Buddzie (i dobrze mu znane) społeczności plemienne z ich instytucjami wiecu i wyborów oraz procedurami zbiorowego podejmowania decyzji. Tradycja przechowała w skrótowej formie jedno z kazań, które Budda miał często wygłaszać podczas swej niemal 45-letniej działalności misyjnej: „To i to jest prawość, to i to skupienie, to i to poznanie; wielki jest owoc, wielki pożytek skupienia opartego na prawości; wielki jest owoc, wielki pożytek poznania opartego na skupieniu; dzięki poznaniu rozwinięty umysł całkowicie jest wolny od skaz, to jest od skazy zmysłowości, skazy chęci ponownego istnienia, skazy fałszywego poglądu, skazy niewiedzy”. Do wyznawców świeckich kierował głównie przesłania etyczne stanowiące bazę ułożonej przez siebie ośmiorakiej szlachetnej ścieżki" (należyta wiara, należyte postanowienie, należyte słowo, należyty czyn, należyte życie, należyte dążenie, należyte pamiętanie, należyte zagłębianie się); wspólnota mnisza otrzymywała nauki o prawości w ramach pełnej „ośmiorakiej ścieżki” – jako niezbędny fundament, bez którego niemożliwe byłoby medytacyjne skupienie (samadhi) i, zdobywane dzięki niemu, wyzwalające poznanie (pradźńa). Wyrzeczenie się przyjemności i ograniczenie potrzeb życiowych miały w zgodzie z jego nauczaniem służyć skupieniu aktywności ludzkiej na współtworzeniu wartości etycznych oraz poznawaniu istotnych cech rzeczywistości, by wyzwolić się spod oddziaływania prawa odpłaty za czyny popełnione w tym i wcześniejszych żywotach (karman) i — tym samym — z kręgu przewcieleń (sansara).
Zwracano uwagę na podobieństwo formuły „czterech szlachetnych prawd” o cierpieniu z medycznym planem leczenia, zaczynającym się od diagnozy a kończącym na zastosowaniu określonej metody leczniczej. W przytoczonym kazaniu charakterystyczne jest użycie fraz przywodzących na myśl kupieckie planowanie inwestycji i oczekiwanie zysków. Argumentacja dysput z przeciwnikami opiera się na frazach wskazujących na błędy we wstępnych założeniach i tym samym nietrafność, bezpłodność ich życiowych przedsięwzięć i planów.
Wszystko wskazuje na to, że już za życia Buddy władcy i bogaci kupcy przekazywali na rzecz wspólnoty mniszej ziemię. Wspólne pobyty (
wihara) mnichów w czasie pory deszczowej wymagały uregulowań. Wydaje się, że już za życia Buddy ustanowiono regułę, zgodnie z którą darczyńcy mieli prawo wglądu w sposób, w jaki wspólnoty mnisze spożytkowywały ich dary. Z brzmienia różnych tekstów można wnioskować, że podstawową troską Buddy na tym etapie było stworzenie trwałych mechanizmów samorządzenia się gminy mniszej i komunikowania ze strukturami władzy, jednak bez nadmiernego uzależnienia się od nich.
Niebezpieczeństwo uzależnienia i rozpadu ujawniło się w ostatnich latach życia Buddy, kiedy jego krewniak Dewadatta zażądał pełni władzy nad gminą, planując równocześnie współudział w zbrojnym zamachu na panującego władcę. Propozycje reform przedłożone przez Dewadattę wywołały krótkotrwałą, pierwszą w historii
buddyzmu schizmę. Paradoksalnie, do głównych pośród nich należało zerwanie codziennych kontaktów ze wspólnotą wyznawców świeckich, tym samym — także z władzą. Podjęcia szczególnie trudnej decyzji wymagało sprostanie aspiracjom kobiet, które wysuwały przez długi czas postulat utworzenia wspólnoty mniszek. Ulegając mu, Budda miał dać wyraz opinii, że doprowadzi to, w przewidywalnej przyszłości, do przedwczesnego zaniku jego nauki na świecie. Nie ma świadectw, które potwierdzałyby osobistą sprawność Buddy w zapobieganiu wielkim konfliktom politycznym lub w ich wygaszaniu. Pod koniec jego życia jeden z władców państwa Kośala, nie zważając na jego wielki autorytet, dokonał rzezi Śakjów, ojczystego plemienia Buddy. Znaczenie pokojowego przesłania Buddy ujawniło się dopiero po jego śmierci, w obliczu niebezpiecznego konfliktu o prawo do wyłączności pamięci o nim.
Śmierć i pogrzeb Według kilku przekazów bezpośrednią przyczyną śmierci Buddy zm. (ok. 480 p.n.e. w miescowości Kuśinagara, obecnie w indyjskim stanie Bihar), było spożycie „wieprzowego przysmaku” (palijskie sukaramaddawa); w zachodniej buddologii 1. poł. XX w. ów „przysmak” interpretowano — zgodnie z wyobrażeniami o wegetarianizmie Buddy — jako rodzaj grzyba. Był jednak przedstawiany jako rodzaj kosmicznej trucizny, a akt jej w pełni świadomego spożycia przyjmuje charakter zbawczej samoofiary, uwalniającej świat od powszechnego zła. W indyjskiej tradycji mitologicznej podobny zbawczy akt spełnia Śiwa, połykając wytworzoną przy ubijaniu pierwotnego Mlecznego Oceanu, kosmiczną truciznę (kalakuta).
Według tradycji zachowanej w Wielkiej Sutrze o Doskonałym Wygaśnięciu (palijskie Mahaparinibbana-sutta, sanskr. Mahaparinirwana-sutra) Budda umierał w pozycji leżącej, z ciałem ułożonym wzdłuż osi północ–południe, na prawym boku, z twarzą zwróconą na zachód, w noc wiosennej pełni księżycowej. Współcześni odbierali śmierć Buddy jako pierwsze tego rodzaju zdarzenie w dziejach. Nowe reguły, które w nieznanej dotąd sytuacji ustanawiali jego uczniowie w trosce o przetrwanie otrzymanej Nauki, stały się fundamentem praktyki religijnej obejmującej całą wspólnotę (tj. mnichów i wyznawców świeckich). Po wyprowadzeniu zwłok na miejsce kremacji ciało Buddy owinięto w całuny i umieszczono w żelaznej trumnie wypełnionej sezamowym olejem; trumnę zamkniętą żelaznym wiekiem umieszczono na stosie. Podobnie jak akt śmierci, ceremoniał kremacji przebiegał publicznie, cudowna transformacja, jakiej w jego trakcie uległo ciało Buddy, przebiegła jednak w zamknięciu. W ikonografii zdarzenia obecność elementu misterium podkreślano, rozmieszczając w przestrzeni obrzędu zasłony i kotary. Po ugaszeniu stosu i otwarciu trumny znaleziono w niej czyste szczątki kostne (bez śladu sadzy; późniejsza tradycja wylicza 7 większych kości: 4 zęby, sklepienie czaszki, 2 obojczyki oraz liczne drobne fragmenty kostne). W cudowny sposób spośród całunów zniszczeniu uległy jedynie najbardziej wewnętrzny i najbardziej zewnętrzny. Pozostałości te uznano za relikwie i rozdzielono na 8 części.
Ostatnie słowa, jakie Budda miał wypowiedzieć do mnichów: „Napominam was, o mnisi, nietrwałe są składniki [bytu], żarliwie usiłujcie!”, zawierają w największym możliwym skrócie przekaz jego nauk i kierują uwagę ku ich centralnemu elementowi — doktrynie nietrwałości (palijskie „aniććawada”, sanskr. „anitjawada”). Ostatnie słowa tekstu: „Osiem było kopców [mogilnych] z relikwiami, dziewiąty [był] kopiec z dzbanem [do wymierzania relikwii], dziesiąty z węglami [ze stosu]. Tak się to działo onego czasu” kierują uwagę ku słabo dotąd udokumentowanej w badaniach doktrynie niezniszczalności relikwii i trwałej obecności Buddy w zawierających je pomnikach; wymowę faktu, iż jest ona przeciwstawna doktrynie o nietrwałości, osłabiono, postulując, że moc relikwii z wolna słabnie a one same obumierają. Trudno określić, czy sam Budda zalecił szczególny tryb postępowania ze swoimi zwłokami i umieszczenia ich pozostałości w wielkiej mogile (w miejscu położonym na skrzyżowaniu dróg, które miałoby następnie stać się celem pielgrzymek), a jeśli tak uczynił — czy zdawał sobie w pełni sprawę, że ustanawia swoim autorytetem dwa bieguny, których logiczna przeciwstawność może zostać przezwyciężona jedynie przez akt religijnej wiary?
Uczestnictwo w ceremonii podziału relikwii umożliwiło zawarcie pokoju między plemionami zamieszkującymi Magadhę i (na wzór wedyjskiego ceremoniału pomazania króla) uświęciło ich relacje ze zwierzchnią władzą królewską. Po odprawieniu stosownych obrzędów nad relikwiami usypano 8 mogilnych kopców (
stupa). Kopce usypano także nad naczyniem, którym odmierzano relikwie, i nad węglami ze stosu. Tradycję uświęcającej i integrującej mocy relikwii Buddy przywoływano później wszędzie (w Indiach i poza nimi), gdzie budując państwo terytorialne, starano się znaleźć ideowy zwornik dla zróżnicowanej etnicznie i kulturowo ludności. Współczesne badania podkreślają, że swoje szybkie rozprzestrzenienie się buddyzm zawdzięcza w dużej mierze łatwości, z którą można było przenosić różnego rodzaju relikwie, począwszy od szczątkow kostnych, a na relikwiach „umownych skończywszy” — stanowiły je repliki stup i relikwiarzy zawierających „pozostałości cielesne” oraz wykonywane przez artystów obrazy symbolizujące Buddę i zdarzenia z jego życia. W poszukiwaniu cennych i trudnych do uzyskania „pozostałości cielesnych” uciekano się nierzadko do fałszerstwa.
Żywa biografia Fragmentaryczność dochowanych przekazów o osobie historycznego Buddy sprawiła, że zaczęto traktować jego biografię jako swoisty tekst otwarty, podatny na niekończące się uzupełnienia. Pierwsze utwory usiłujące przedstawić całe życie Buddy, od poczęcia do śmierci, pojawiły się dopiero ok. II w. n.e. Do najbardziej znanych należy poemat Aśwaghoszy
Buddhaćarita [‘czyny Buddy’]. Wypełniając niepokojące puste miejsca przeniesiono materiał biograficzny do przeszłości i przyszłości. Jako budda teraźniejszości Siddhartha Gautama jest poprzednikiem
Majtreji, buddy przyszłości, i zarazem następcą szeregu sześciu mitycznych poprzedników. Wskazuje się, że autorzy późnych tekstów o tematyce biograficznej starali się nie tyle odtworzyć życie historycznego Buddy, ile raczej udokumentować, że przebiegało według ustalonego od praczasów wzorca. Biografia Wipaśjina, jednego z buddów przeszłości, dostarczyła obrazów dzieciństwa i młodości Siddharthy Gautamy, dopiero w niej pojawia się znany powszechnie motyw „czterech Wielkich Znaków”: zetknięcia się królewicza z chorym, starcem, zmarłym i z wyzwolonym od wszelkich więzów ascetą. W ramach uzupełnień Budda otrzymał szczegółowe charakterystyki swej fizycznej postaci, są pośród nich błękitne oczy, zęby bez jakichkolwiek przerw, całkowicie płaskie plecy i ręce sięgające poniżej kolan; wyobrażenie o dłoniach o palcach połączonych błonami zaczerpnięto z popularnych płaskorzeźb. W tekstach poświęconych klasztornej dyscyplinie (
winaja) Budda stał się swego rodzaju demiurgiem, tworzącym po raz pierwszy wszystkie szczegółowe regulacje życia klasztornego. Kazano mu odbywać dalekie podróże, niekiedy tak dalekie (Wysokie Himalaje, Tybet, wyspa Cejlon), że wymagały przypisania mu magicznych umiejętności. W miarę pojawiania się nowych nurtów w buddyzmie, dostosowywano biografię założyciela do ich doktryn. W niektórych z nich funkcjonuje w trzech ciałach — ciele Prawa, ciele Rozkoszy i ciele Przekształcenia, jedynym, w którym się przejawia na świecie, by móc ogłosić ludzkości swą naukę, w innych staje na czele wielkiego panteonu jako Budda Początków (
Adi-Buddha).
Rozpowszechnione współcześnie wersje kompletnych biografii Buddy są syntezami składanymi przez wieki z odrębnych fragmentów, często wyjmowanymi z kontekstów, w których miały specyficzne znaczenie. Teksty biograficzne powstające w różnych językach krajów buddyjskiego kręgu cywilizacyjnego wzbogaciły ten materiał szczegółami przesyconymi lokalnym kolorytem. Podejmowane od XIX przez uczonych próby oczyszczenia biografii Buddy od późniejszych naleciałości i dotarcia do „autentycznego Buddy” nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, koncentrowały się bowiem na usuwaniu tego wszystkiego, co zachodnia filologia i religioznawstwo oceniały jako późne, mało wiarygodne, a nawet zabobonne. Człowiek, który się z takich prac wyłaniał, przybierał, całkowicie anachronicznie, postać oświeceniowego agnostyka–racjonalisty. Obecnie badania skupiają się przede wszystkim na procesach, które wywoływały konieczność obudowywania dochowanego materiału nowymi warstwami.
A.K.
